以類型進行教學
有人對《歷代志》提出了比上一章所處理的更嚴重的指控。除了時代錯誤、增補和修改之外，編年史作者還進行了遺漏，這些遺漏給歷史帶來了全新的面貌。例如，他幾乎省略了所有損害大衛和所羅門品格與成就的內容；他幾乎完全忽略了掃羅、伊施波設以及所有北方諸王的統治。這些事實對於最隨意的讀者來說都是顯而易見的，稍加反思就會發現，如果我們只透過《歷代志》來認識大衛，他與《撒母耳記》和《列王紀》中歷史上的大衛完全不同。後者的大衛有高尚的品質，但也表現出極大的軟弱並陷入嚴重的罪惡；而《歷代志》中的大衛幾乎總是一位英雄和無可指責的聖徒。
這一切無疑是真實的，然而《歷代志》的目的與精神是誠實且值得稱讚的。我們的判斷必須取決於編年史作者意圖讓他的作品與舊有歷史保持何種關係。他是否希望《撒母耳記》和《列王紀》能被這部新的君主制歷史版本完全取代，從而最終被壓制和遺忘？確實有先例可能鼓勵了這種希望。《摩西五經》以及從《約書亞記》到《列王紀》的書卷，其素材皆源自更古老的著作；但舊有的著作被這些書卷所取代，並完全消失了。然而，編年史作者寫作時的情況有所不同：《撒母耳記》和《列王紀》已經確立了幾個世紀。此外，巴比倫的猶太社群對巴勒斯坦的猶太人仍有很大的影響力。《撒母耳記》和《列王紀》的抄本必然在巴比倫被保存下來，其擁有者不可能急於銷毀它們，然後花錢購買從耶路撒冷祭司和利未人觀點所寫的歷史抄本來取代。因此，我們可以排除《歷代志》旨在完全取代《撒母耳記》和《列王紀》的理論。另一種可能的理論是，編年史作者效仿中世紀歷史學家的做法，編寫了一部從創造到被擄的世界歷史摘要，作為他對《以斯拉記》和《尼希米記》中較近期的被擄後時期敘述的引言。這個理論有其真實之處，但無法解釋如果《歷代志》僅僅是這樣的引言，為何篇幅會顯得不成比例地長。編年史作者的主要目的，很可能是編寫一本可以安全且有效地交到普通百姓手中的教科書。大眾使用《撒母耳記》和《列王紀》存在明顯的異議。在選擇素材時，編年史作者無意偽造歷史。他知道學者們會熟悉舊有的書卷，並能從他自己所使用的來源中補充他的敘事。在他自己的作品中，他渴望將自己限制在那些具有明顯宗教意義、且能輕易用於教化目的的歷史部分。他只是更徹底地應用了指導他前輩的原則。《摩西五經》本身就是類似選擇的結果，只是在那裡以及其他較早的歷史中，對戲劇性敘事的強烈人文興趣，有時會干擾對教化的專注。
事實上，編年史作者所採用的選擇方法，在許多歷史學家中都很常見。學校歷史不會詳述君王的家庭惡習或政治家的私人過失。想像一部完全忽略共和國時期的英國保皇黨歷史，並不需要太大的想像力。事實上，基督教宣教史學家有時對其他教會工作的興趣，與《歷代志》對北方王國的興趣大致相同。編年史作者的工作也可以與那些僅限於其主題特定方面的專著相比較。我們有充分的理由感謝神聖的護理為我們保存了《撒母耳記》和《列王紀》更豐富、更完整的敘事，但我們不能因為編年史作者遵守了編寫歷史教科書的一些普通準則而責怪他。
然而，編年史作者的選擇性方法被運用得太過極端，以至於其作品的歷史價值受到嚴重損害；但在這方面，他也得到了非常受人尊敬的權威的支持。然而，我們更關心的是指出這種方法的積極結果。我們看到的不是歷史肖像，而是一個理想的畫廊，我們被要求去欽佩或譴責的性格類型。一方面，我們有大衛和所羅門、約沙法和希西家，以及猶大其餘改革的君王；另一方面，有耶羅波安、亞哈、亞哈斯，以及以色列的諸王和猶大邪惡的君王。所有這些人在白色或黑色中都被定義得非常鮮明。《歷代志》的類型是理想，而不是對普通人性（及其混合動機與微妙的光影層次）的研究。編年史作者與現代現實主義小說或軼事回憶錄的作者毫無共同之處。他的主題與其說是人性本來的樣子，不如說是人性應該有的樣子。顯然，從這些理想的圖畫中可以學到很多東西，這種受啟發的教學形式絕非最無效的；它可以粗略地與我們主用比喻進行教學的方法相比較，儘管兩者完全不在同一個層次上。
在詳細檢查這些類型之前，我們可以花一點篇幅來探討關於以類型進行教學的一些一般性考量。目前，我們將把「類型」限制在非神學意義上，用這個詞來指代任何代表或典型某一類別的個人。但編年史作者的個人並不代表實際人物的類別，而是代表了在最忠實的崇拜者眼中善良的人，以及在最惡毒的敵人眼中邪惡的人。他們是理想的類型。《歷代志》並非唯一出現這種理想類型的文學。它們出現在大眾寵兒的葬禮講章和訃聞中，也出現在政治家在競選演說中對對手的描繪中，只是在這些例子中，帶有一種編年史作者所沒有的個人情感色彩。
事實上，所有的傳記都傾向於理想化；人性本來的樣子通常必須在小說的頁面中尋找。當我們有幸擁有一位善良而勇敢的人時，我們希望想到他最好的一面；我們不希望被迫注意到他所後悔且大部分時間都能控制的軟弱與罪惡。有人愛他、尊敬他，被要求撰寫傳記，並默認他不會給我們展示一個真實的人，就像在他自己內心意識的隨意狀態下一樣。他要為我們畫一幅肖像，描繪那個人如何努力按照自己崇高的理想來塑造自己。真實的人，正如神所認識的，以及他的同伴所應當記住的，是他更高尚的本性和更崇高的抱負。其餘的，肯定只是被否認的自我中正在消失的殘餘。傳記作者將其理想化，因為他相信理想最能代表真實的人。
這就是編年史作者以廣大的信心和寬宏的慈愛，為大衛和所羅門所做的事。
這樣的理想圖畫以感人的強調吸引著我們。它似乎在說：「儘管有誘惑、罪惡和嚴重的跌倒，這就是我一直追求並渴望成為的樣子。不要滿足於任何較低的理想。我更高尚的本性有其成就，也有其抱負。記住，在你的軟弱中，你也可以有所成就。」
「我所渴望成為的，卻未能成為的，安慰了我；我永遠無法成為的一切，人們在我身上所忽略的一切，這就是我在神面前的價值。」
但我們不僅可以在一般意義上，也可以在該詞教義意義的修正下，將這些理想視為類型。我們在這裡所關心的不是作為尚未揭示之真理的外部符號的類型；這類類型主要存在於《摩西五經》的儀式中。一個人生活的環境也可以在較窄的意義上作為類型，但我們冒昧地將類型的神學概念應用於好人更高尚本性的意義上。關於神學意義上的類型，有人曾說：「類型既不是預言，也不是象徵，也不是寓言，但它與這三者都有關係。預言是用言語作出的預測，類型是用事物作出的預測。象徵是事物的感官表現；類型是一種具有明顯預測方面的表現——類型是已實施的預言，一種透過行動進行的預言。」當然，我們不能在我們對「類型」一詞的使用中包含「感官表現」以及與神學意義上的「類型」相關的其他概念。我們的類型與其說是事物中的預測，不如說是人物中的預測。但使用這個詞是合理的，因為它包含了最本質的一點：即「類型是已實施的預言，一種透過行動進行的預言」。這些個人類型是最真實、最有意義的；它們與其對應物之間沒有僅是任意或傳統的關係。已實施的預言是其自身應驗的開始，是將要到來的更大收穫的初熟果子。飢渴慕義之人的美好時刻，是他未來滿足的類型、應許和預言。它們也有更廣泛、更深遠的意義：它們展示了人類的可能性，並給予世界屬靈進步的保證。以色列被揀選的餘民是偉大基督教會的類型；少數信徒的屬靈抱負和持久信心，預言了「認識耶和華的知識要充滿遍地，好像水充滿洋海一般」。「天國好像一粒芥菜種，種在田裡的時候，雖比地上的百種都小，但長起來，就比各樣的菜都大，且成了樹。」因此，當編年史作者忽略大衛和所羅門的邪惡而只記錄善行時，他將他們視為類型。他取其精華，將其作為未來的標準和預言，作為山上的樣式，以便日後在地上神的屬靈聖殿結構中實現。
但聖靈引導神聖作者的希望與直覺走向了特殊的應驗。我們可以看到，他們的類型在教會的成長和人類的進步中都有一個對應物：但舊約聖經期待它們的主要應驗在一位神聖的使者和救贖主身上：它的理想是彌賽亞的類型。好人更高尚的生活是對神的啟示，也是祂在基督裡最崇高、最美好彰顯的應許。我們將在隨後的章節中努力說明《歷代志》是如何發展彌賽亞觀念的。
但編年史作者的類型並非全都是未來進步或彌賽亞榮耀的預言。他畫作中較明亮的部分被黑暗的背景所襯托。耶羅波安身上的善行被忽略得與大衛身上的惡行一樣徹底。撇開歷史準確性的問題不談，這個類型不幸地是一個真實的類型。有法利賽人和希律的酵，也有天國的酵。如果讓卑劣的酵單獨發酵，它會使全團發起來；在對那些「用雙手熱切地」作惡之人的品格進行最終評估時，幾乎不需要為其救贖特徵留出餘地。即使我們仍然能夠相信在邪惡的事物中存在著善良的種子，我們也不得不承認，那種子保持著死亡且未受精的狀態，沒有生長，也沒有結出果實。但可能大多數人有時可以透過考慮典型的罪人——那種在天性中邪惡已能征服一切的人——而得到有益的告誡。
以類型進行教學的奇特力量，已被一位本身就是該藝術大師的人很好地表達出來：「觀念往往是貧乏的鬼魂：我們充滿陽光的眼睛無法辨識它們；它們以稀薄的蒸汽穿過我們，無法使自己被感覺到；它們以溫暖的氣息吹向我們，以柔軟、回應的手觸摸我們；它們以悲傷、真誠的眼睛看著我們，以懇求的語氣對我們說話；它們穿著活生生的人類靈魂，它們的存在就是一種力量。」
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「但我們不僅可以在一般意義上，也可以在該詞教義意義的修正下，將這些理想視為類型。」：本段反映了聖經神學中關於「類型學」（Typology）的詮釋立場，認為舊約人物可作為預表基督的類型；其他宗派如部分自由派神學或嚴格歷史批判學派則主張，舊約人物僅具歷史或道德教訓意義，不應過度將其視為彌賽亞的預表。